От философии к религии. Два взгляда на одну традицию.
Современное понимание даосизма
Долгое время в западной науке было принято разделять даосизм на две отдельные, даже противопоставляемые друг другу части: философский даосизм («школа Дао»), связанный с древними текстами, приписываемыми мудрецам Лао-цзы и Чжуан-цзы и религиозный более поздний даосизм («учение Дао»), «деградировавшее» ответвление, возникшее под влиянием буддизма. Это разделение уходит корнями в восприятие Китая первыми европейскими миссионерами и учеными.
Европейские миссионеры, особенно иезуиты, такие как Маттео Риччи, относились к конфуцианству с большим уважением, видя в нем рациональную этическую систему, совместимую с их взглядами. Даосизм же, с его практиками, ритуалами и верой в бессмертие, казался им суеверием и мистикой, недостойными серьезного изучения.
В XIX веке, с развитием филологии, китайские тексты начали изучать более систематически. Именно тогда, во многом благодаря работам переводчика Джеймса Легга, это противопоставление закрепилось в качестве научного инструмента. Он четко разделил «философский даосизм» и «религиозный даосизм», и западная синология приняла это разделение без особых сомнений вплоть до конца 1960-х годов.
Эта точка зрения, однако, во многом устарела. Современные исследователи утверждают, что даосизм всегда был единым учением. Его философские идеи выросли из древних шаманских и магических практик, которые позже оформились в религиозные институты.
Французский синолог Анри Масперо одним из первых обратил внимание на тексты самого Чжуан-цзы и показал, что в них уже содержатся многочисленные описания физических практик для «взращивания жизни» (ян шэн): дыхательные упражнения, визуализации и даже элементы сексуальной практики. Это значит, что методы, которые западные ученые приписывали «религиозному» даосизму, были хорошо известны уже в IV веке до н. э. Следовательно, стремление к гармонии с Дао и практики обретения бессмертия были неразрывно связаны изначально.
Выдающийся голландский синолог и посвященный даосский священник Кристофер Скиппер пошел еще дальше. Он указал, что в самом даосском каноне (Дао цзан) термины «дао цзя» и «дао цзяо» никогда не противопоставлялись, а использовались как синонимы. Для даосов их учение всегда было единой традицией, идущей от Лао-цзы, где философия и практика, текст и ритуал неразрывно связаны.
Итогом этой критики стало признание того, что разделение на «философский» и «религиозный» даосизм — это искусственная конструкция, которая искажает реальное положение вещей. Хотя сегодня эта схема иногда используется в образовательных целях для упрощения, современная наука рассматривает даосизм как единую, сложную и многогранную традицию. У нее есть разные аспекты: эзотерические размышления об «истинном человеке» и конкретные техники работы с телом, вдохновляющие тексты и строгая общинная жизнь. Все это — части единого целого, которое непрерывно развивалось на протяжении тысячелетий.
Истоки и «золотой век» даосской философии
Корни даосизма уходят в архаичные религиозные культы южнокитайского царства Чу, где практиковались магия и шаманизм. Однако как целостное учение он сформировался в эпоху «Сражающихся царств» (V–III вв. до н.э.).
Главными философскими памятниками учения даосов и основополагающими текстами стали «Дао дэ цзин» («Канон Пути и благодати») и трактат «Чжуан-цзы», Влияние оказала и «Книга перемен» («И цзин»).
Остановимся подробнее на каждом тексте. Авторство текста «Дао дэ цзин» традиционно приписывается Лао-цзы, легендарному старшему современнику Конфуция (VI в. до н.э.). Большинство современных ученых датирует окончательное оформление текста концом V – началом IV в. до н.э. Текст представляет из себя лаконичный, афористичный трактат из 81 короткой главы («чжан»), всего около 5000 иероглифов. Это, в большей степени, политический трактат о принципах идеального управления государством, стиль которого загадочен и изобилует парадоксами.
Трактат «Чжуан-цзы» приписывается философу Чжуан Чжоу (ок. 369–286 гг. до н.э.). Полный текст сформировался примерно к 300 г. до н.э. и, предположительно, составлялся разными авторами в разное время. Это сборник ярких притч, анекдотов и диалогов, написанных блестящим литературным языком, философский трактат о личном совершенствовании и обретении свободы. Стиль повествования ироничный и образный.
Эти два величайших памятника древнекитайской мысли задали систему координат для всей традиции и раскрывают идеи даосизма с разных ракурсов, но их объединяют три ключевые концепции Дао (Путь), Дэ (Благая сила) и У-вэй (недеяние).
· Дао — «Путь и Первооснова» — главное, центральное понятие —естественный путь возникновения, развития и исчезновения всех вещей, а также их первооснова. Оно безымянно, невыразимо словами, невидимо и недоступно для постижения разумом, но при этом является «корнем Неба и Земли». Дао — это некая пустота, но рождающая, являющаяся неисчерпаемым источником всего сущего.
· Дэ — «Благая сила» — проявление Дао. Если Дао — это всеобщий закон и источник, то Дэ — это его конкретное проявление в каждой отдельной вещи или существе. Это «совершенствующая» сила, которая позволяет вещи быть самой собой и реализовать свой потенциал. Можно сказать, что Дао — это возможность существования, а Дэ — ее реализация. Это своего рода добродетель или качество, которое достигается, когда ты идешь по своему «пути».
· У-вэй — «Недеяние» — действие без насилия. Это не призыв к лени или пассивности. У-вэй означает действие, которое не нарушает естественного порядка вещей, не насилует природу. Это спонтанное, естественное действие, подобное тому, как течет вода, не борясь, а огибая препятствия. Вода — ключевая метафора в «Дао дэ цзин», поскольку она мягка и податлива, но в преодолении твердого ей нет равных. Для правителя у-вэй означает невмешательство в жизнь народа, доверие к его естественному развитию.
В это время даосы провозглашали равенство всего сущего и относительность таких понятий, как жизнь и смерть. «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти...», описывал этот идеал Чжуан-цзы. Мудрый правитель, по их мнению, должен был следовать «недеянию», опираясь на естественные свойства вещей.
Эти тексты и их главные идеи — не просто философия, а практическое руководство к жизни. Они предлагают отойти от суеты, искусственных норм и эгоцентричных желаний, чтобы обрести гармонию, следуя великому и естественному течению Дао.
Рождение институционализированной религии
Переломный момент наступил во II веке н. э., когда даосизм начал обретать организационные формы. «Путь Небесных Наставников» (Тяньши дао) — первая организованная школа в истории даосизма, которая превратила разрозненные философские течения в структурированную религию. Она была основана в 142 году нашей эры и существует до сих пор, преимущественно на Тайване и в китайских диаспорах Юго-Восточной Азии.
Свое первое и самое известное имя — «Путь пяти ковшей риса» (У доу ми дао) — школа получила из-за вступительного взноса в размере пяти ковшей риса, который взимался с каждого последователя для содержания общины. История ее возникновения тесно связана с Чжан Даолин – основателем и первым Небесным Наставником (34–156 гг. н.э.). Согласно преданию, в 142 году на горе Хэмин ему явился обожествленный Лао-цзы и даровал откровение о наступлении новой эры «Великого Мира». Это событие положило начало школе.
При внуке Чжан Даолина, Чжан Лу, движение обрело огромную силу. Воспользовавшись смутой в конце империи Хань, ему удалось создать независимое даосское теократическое государство в области Ханьчжун (на территории современных провинций Сычуань и Шэньси). В 215 году это государство пало под натиском полководца Цао Цао. Однако Чжан Лу сдался на почетных условиях, и Цао Цао официально признал за ним титул Небесного Наставника, сделав его наследственным. Это событие легитимизировало власть рода Чжан на последующие столетия.
Школа Небесных Наставников существенно отличалась от ранних философских форм даосизма, поскольку это была живая религиозная организация со своим уставом и практиками. Основными практиками являются:
· Связь болезни и греха — болезнь является следствием греха или проступка (дурных мыслей и действий). Чтобы исцелиться, необходимо принести покаяние перед священником, что ставило духовенство в центр общинной жизни.
· Покаяние и исцеление. Основной практикой исцеления было покаяние — размышление о своих грехах в «комнате тишины», биение себя в грудь и земные поклоны. Вера в то, что очищение духа ведет к здоровью тела, делала школу привлекательной для простых людей.
· Практика «объединения дыханий» - особые сексуально-энергетические ритуалы (хэци), которые отличались от практик других направлений. Если некоторые даосы стремились избежать семяизвержения, чтобы «питать мозг», то Небесные Наставники делали упор на предотвращение потери жизненной силы (ци) в принципе.
· Немонастырская структура – это немонастырский даосизм с наследственным духовенством (титул передавался от отца к сыну в роду Чжан) и четкой бюрократической иерархией, которая напоминала структуру имперского Китая. Важным отличием немонастырского даосизма явился отказ от кровавых жертвоприношений животных, что стало важным новшеством для того времени.
На протяжении веков школа Небесных Наставников трансформировалась, порождая новые ветви и направления. После падения государства Чжан Лу и последующих миграций в IV–V веках движение раскололось на две ветви — Южную и Северную, каждая из которых адаптировалась к местным условиям.
В последующие века даосизм активно развивается, порождая новые школы и впитывая влияния других религий. IV век отмечен появлением школ Маошань (Шанцин, «Высшей чистоты») и Линбао («Духовной драгоценности»), которые сочетают ритуалы школы Небесных наставников с оккультными и алхимическими традициями южного Китая.
В эпоху Тан (VII–X вв.) даосизм становится одной из ведущих религий. Императорский род Тан почитал Лао-цзы своим предком. Именно в это время под влиянием буддизма в даосизме появляются монастыри и институт монашества. При этом даосы часто соперничали с буддистами и даже разработали теорию, что Будда был лишь воплощением Лао-цзы. В этот период начинает формироваться обширный даосский канон — «Дао цзан» («Сокровищница Дао»), включающий тысячи текстов.
Период расцвета даосских школ и их взаимодействия с буддизмом — это время, когда даосизм впитывал чуждые ему идеи, чтобы выжить, укрепиться и занять ведущие позиции. Этот процесс был сложным и неоднозначным, включал как доктринальные заимствования, так и ожесточенную конкуренцию.
В IV-V веках начался бурный рост даосизма на юге Китая, как реакция на активность буддизма и миграционные процессы. Там возникли две влиятельные школы, которые стали мостом между философией и религиозной практикой.
Школа Шанцин («Высшая чистота») возникла в 60-х годах IV века в среде южной аристократии. Ее тексты были получены как «откровения» от небожителей через медиума Ян Си, что придавало им особый авторитет. Школа делала акцент на индивидуальных медитациях и визуализациях, что отличало ее от более общинных практик школы Небесных наставников.
Школа Линбао («Духовная драгоценность») появилась на рубеже IV-V веков, как «ответ» на успех школы Шанцин. Ее основатель, Гэ Чаофу, создал новый корпус текстов, объявив их откровением, полученным его предком Гэ Сюанем. Главное новшество Линбао —активное заимствование буддийских концепций, в первую очередь, идеи перерождения, а также элементов буддийской космологии, что было синтезировано с традиционным даосским учением о бессмертии. Основной текст школы — «Уфуцзин» («Канон Пяти Талисманов»). Школа Линбао перенесла акцент с индивидуальной практики на коллективные обряды.
Создание Даосского канона и объединение перед лицом буддизма
Ключевой фигурой этого периода стал Лу Сюцзин (406–477гг.) — великий реформатор даосизма. Он осознал, что раздробленный даосизм проигрывает организованному буддизму, и предпринял шаги к объединению. В конце V века Лу Сюцзин составил первый систематический Даосский канон («Дао цзан»). Он разделил все тексты на три отдела («Три вместилища»), основой для которых послужили собрания школ Шанцин, Линбао и традиции «Трех августейших». Это был мощный шаг к институционализации даосизма.
В это же время в даосизм проникают не только буддийские практики, но и концепции. Например, в школах появляется идея «Трех путей» и другие термины, напрямую заимствованные из буддизма.
В эпоху Тан (VII-X вв.) даосизм получил поддержку императорского дома и достиг своего расцвета. Однако это время также стало пиком его соперничества с буддизмом.
Для утверждения своего превосходства даосы разработали теорию «хуа ху» («обращение варваров»), согласно которой Лао-цзы отправился на Запад и стал Буддой, тем самым поставив даосизм в позицию «источника», а буддизм — в позицию «варварской» интерпретации. Несмотря на эту теорию, влияние буддизма на даосизм продолжалось. Стелы того периода, например, стела Яо Бодо (V-VI вв.), показывают, как доктрина «хуа ху» сопровождалась включением буддийских терминов, что свидетельствует о реальном взаимовлиянии.
Синтез и внутренняя алхимия – поздний даосизм
К X–XIII векам даосизм все больше взаимодействует с конфуцианством и буддизмом, появляются попытки синтеза «трех учений».
Возникает школа Цюаньчжэнь («Совершенной истины») - наиболее яркий пример этого взаимодействия - основанная Ван Чунъяном в XII веке. Ее последователи делают акцент на внутренней алхимии — медитации и работе с внутренней энергией, а не на поиске «эликсира жизни» во внешнем мире. Цюаньчжэнь стала результатом глубокого синтеза трех учений (сань цзяо хэ и). Главное новшество школы – это смена алхимической парадигмы. Если ранний даосизм искал бессмертие в создании физических эликсиров из минералов (внешняя алхимия), то Цюаньчжэнь объявила, что этот путь опасен и неэффективен (многие адепты умирали от отравления ртутью и мышьяком). Поэтому вместо тигля и реторты, «алхимической лабораторией» стало тело человека. Термины внешней алхимии (сосуд для плавки, свинец, ртуть, киноварь) стали метафорами для описания внутренних процессов.
Основные практики школы – этика и медитация. Главная цель практики — «взрастить» внутри себя «бессмертный зародыш» (шэн тай). Это символизирует духовное перерождение, достигаемое путем очищения и трансформации жизненных энергий (цзин, ци, шэнь) с помощью медитации и дыхательных упражнений. Многие медитативные техники были заимствованы или сформировались под сильным влиянием буддийской школы Чань. Цюаньчжэнь ввела обязательный монашеский обет для даосов, что было прямым подражанием буддийской традиции. Ее учение было настолько сильно пропитано буддийскими идеями и медитативными техниками, что часто называлось «даосский Чань». Школа достигла огромного влияния при монгольской династии Юань. Ее патриарх, Цю Чуцзи, даже встречался с Чингисханом. Позднее монголы переорентировались на буддизм, и школа подверглась репрессиям. Однако ее подшколы, особенно Лунмэньпай («Школа Драконовых Врат»), сохранились и сегодня являются ведущим направлением даосизма в Китае, наряду со школой Чжэнъи («Истинного единства»), которая продолжает традицию Небесных Наставников.
В целом, вплоть до нашего времени, даосизм сохраняется как сложная система, включающая философские идеи, богословие, медитацию и ритуалы.
Список онлайн источников обзора:
1. Белая И.В. Десять советов даосского монаха Лю Чан-шена. https://confhub.ru/archive/Lomonosov_2011/1171/6257_3470.pdf#1#1
2. Белая И.В. Скульптурная стела Яо Бодо как свидетельство буддийского влияния на даосизм в V–VI вв. Ч. II: Доктринальный синтез.
DOI https://doi.org/10.31696/2618-7043-2026-9-1-45-56 https://orientalistica.ivran.ru/en/articles/4159/223233
3. Даосизм. https://www.booksite.ru/FullText/1/001/008/019/359.htm
4. Иларион (Алфеев). История религий. https://predanie.ru/book/218988-istoriya-religii/?chapter=chapter_114
5. Ленков П. Д. Концепция «Трех Драгоценностей» в позднесредневековом даосизме и ее буддийские параллели: по тексту «Лун мэнь синь фа», XVIIв. https://cyberleninka.ru/article/n/kontseptsiya-treh-dragotsennostey-v-pozdnesrednevekovom-daosizme-i-ee-buddiyskie-paralleli-po-tekstu-lun-men-sin-fa-xvii-vek/viewer
6. Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1998.
7. Цюаньчжэнь. Википедия. https://ru.wikipedia.org/wiki/Цюаньчжэнь
8. Chung Hin Wong. Revisiting the transformation of Daoist alchemy: an analysis from the perspective of Kuhn’s theory of scientific revolutions. https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/23729988.2026.2627840
9. Gregory J. Effortless Living. Wu-Wei and the Spontaneous State of Natural Harmony. https://www.simonandschuster.co.uk/books/Effortless-Living/Jason-Gregory/9781620557136
10. Moeller H.-G. Key Readings in Daoist Philosophy. https://www.taylorfrancis.com/entries/10.4324/9780367565152-RECHS117-1/key-readings-daoist-philosophy-hans-georg-moeller-chris-shei-zhouxiang-lu?context=rrocs
11. Robinet I. Publisher description for Taoism: growth of a religion. https://catdir.loc.gov/catdir/description/cam027/96030127.html
12. Religious Daoism. Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://seop.illc.uva.nl/entries/daoism-religion/
13. Schipper K. The Taoist Body. University of California Press, 1993.
14. Taoism. Encyclopedia of Time: Science, Philosophy, Theology, & Culture. Chapter DOI: https://doi.org/10.4135/9781412963961.n523